Prager Frühling, Magazin für Freiheit und Sozialismus (www.prager-fruehling-magazin.de)

Die Leidenschaften des Maulwurfs

Zum Verhältnis von Affekt und Politik

Serhat Karakayali
Serhat Karakayali

Zwei Wochen nach der erfolgreichen Besetzung des Gezi-Parks in Istanbul stand dessen gewaltsame Räumung kurz bevor. Auf dem Platz diskutierten die AktivistInnen, wie sie sich verhalten sollten. Die Grundzüge dieser Diskussion wird man überall auf der Welt in ähnlicher Weise beobachten können: Während die einen sich eher für einen taktischen und geordneten Rückzug aussprachen, wollten andere die Besetzung um jeden Preis weiterführen. Vermittlung, Aufschub und Rückzug gegen Beschleunigung, Opferbereitschaft und Kompromisslosigkeit. In der Sprache der politischen Kommunikation wird dieser Unterschied oft als der zwischen politischer Vernunft und irrationalem Gefühl apostrophiert. Und tatsächlich: Ist es nicht so, dass politische Ziele sich nicht unabhängig von den jeweiligen gesellschaftlichen Bedingungen erreichen lassen? Oder präziser gesagt, von den Zielen anderer, konkurrierender politischer Kräfte, sowie der Trägheit gesellschaftlicher Institutionen, sozialer Routinen und Einstellungen. Auf den ersten Blick scheint die Entgegensetzung von Vernunft und Leidenschaft sinnvoll zu sein, denn mit Vernunft meinen Akteure in der politischen Praxis oftmals, in einem ganz allgemeinen Sinn die Forderung „realistisch“ zu sein, etwa im Sinne von Freuds „Realitätsprinzip“. Das Realitätsprinzip ist eigentlich nichts weiter als eine innerpsychische Instanz, die sich im Laufe der Sozialisation herausbildet. Wir haben gelernt, Widerstände der Außenwelt, die bei der Erfüllung unserer Wünsche im Wege stehen, in unserem Handeln zu berücksichtigen. Übertragen auf die Sphäre des Politischen entspricht dem das Wissen um die Notwendigkeit, Kompromisse einzugehen.

Vernunft und Leidenschaft

Hier ein paar besonders leidenschaftliche Exemplare des Maulwurfs.

Jedoch beruht eine solche Entgegensetzung auf einem allzu einfachen Verständnis des Verhältnisses von Leidenschaften und Vernunft. Es unterstellt, dass rationales Handeln affektfrei, leidenschaftliches Handeln dagegen stets irrational sein müsse. Dabei sollte nicht unterschlagen werden, dass diese Beziehung eine längere Vorgeschichte im politischen Diskurs des abendländischen Denkens hat. Albert Hirschman hat etwa darauf hingewiesen, dass im 18. Jahrhundert ein Einschnitt stattgefunden hat. Moralische Gebote seien nicht in der Lage, so die allgemeine Einschätzung, die Leidenschaften der Menschen zu bändigen. Aus diesem Grund entwickelte sich die Idee, dass die Macht der Leidenschaft nur durch je entgegengesetzte Leidenschaften wirkungsvoll gebändigt werden könne. Von Bacon bis Hume vertraten die führenden Denker der Neuzeit mehr oder weniger die Vorstellung, „man könne den gesellschaftlichen Fortschritt durch geschickten Einsatz der Leidenschaften gegeneinander bewerkstelligen“ (Hirschman 1980, 35). Die Veränderung besteht nun darin, dass ab dem 18. Jahrhundert zunehmend dazu übergegangen wurde, die schädlichen Leidenschaften in solche zu unterteilen, deren Verfolgung letztlich harmlose oder gar positive Effekte habe und die dann unter dem Gattungsbegriff des „Interesses“ gefasst wurden. Es dürfte kein Zufall sein, dass es sich dabei um mit dem aufkommenden unternehmerischen Ethos anschlussfähige Leidenschaften handelte, nämlich „Gier, Habsucht oder Gewinnsucht“ (ebd.). Leidenschaften, Gefühle oder Affekte werden demnach nicht grundsätzlich geächtet, sondern unterliegen ihrerseits einer gesellschaftlich vermittelten Hierarchie. Wenn Individuen oder Kollektive in politischen Konflikten „Emotionen zeigen“ oder wie das häufiger in denunziatorischer Absicht formuliert wird, „sich von ihren Emotionen leiten lassen“, dann zeigt dies zunächst nur die relative Sichtbarkeit einer bestimmten Klasse von Gefühlen.

Affekte und soziale Kämpfe

Viel produktiver als der Gegensatz von Gefühl und Verstand scheint eine dazu quer liegende Unterscheidung zu sein, die von den jüngeren Debatten um die sogenannte Affekttheorie nahegelegt wird: Nämlich von Affekten, die passivieren und solchen, die die Handlungsfähigkeit erweitern bzw. vergrößern. Diese auf die materialistische Philosophie Spinozas zurückgehende Theorie wird heute zunehmend in den Analysen der globalen Aufstände und Bewegungen der letzten Jahre zum Einsatz gebracht. Die jüngere Theorieströmung weist den Leidenschaften und Affekten wieder eine wichtige Rolle für die politische Theorie zu. Die Affekttheorie versteht Affekte als grundlegend für gesellschaftsveränderndes Denken und Handeln. Die Aktivistin und Forscherin Marina Sitrin berichtet in ihren Büchern über die befreiende Rolle bestimmter Protest- und Kommunikationsformen für die Überwindung einer passivierenden Scham über die eigene Verschuldung insbesondere bei US-Amerikanischen Bürgern (Sitrin 2013). In der Queer-Bewegung wiederum verlief die Debatte um Scham kontrovers. Theoretikerinnen wie Sedgwick und Frank (1995) betonten die Rolle von Scham für die Herausbildung queerer Subjektivität. Schließlich hat man für eine ganze Bewegung in Spanien den Begriff der Empörung („Indignados“ = „die Empörten“) gewählt (auch wenn dies nicht immer ein Name ist, den die AktivistInnen verwenden). Empörung ist eine Empfindung, die auch Michael Hardt und Toni Negri in ihrem gemeinsamen Buch „Commonwealth“ als wichtigen politischen Affekt herausstellen. Die Empörung gehört sicherlich zu denjenigen Affekten, die aus der Sicht derer, die für die Rationalität des politischen Diskurses, für strategisches Handeln usw. plädieren, problematisch sind. Für Hardt und Negri dagegen kann Empörung zu einem Prozess politischer Selbstbestimmung führen. Und tatsächlich hat die Empörung eine bindende Kraft. Sie verbindet uns selbst mit jenen, die wir als ähnlich unterdrückt oder ausgebeutet wahrnehmen und jenen, die wir als die Verursacher dieser Unterdrückung ansehen. Weil aber damit die Ursache des Affekts als äußerlich bestimmt wird, gehört sie für Spinoza, auf den sich ja auch Hardt und Negri berufen, zu den „traurigen Affekten“. Empörung als Unterkategorie des Hasses ist immer ein trauriger Affekt, der unsere Handlungsfähigkeit schwächt (vgl. Grattan 2011). Diese Behauptung beruht indes keineswegs auf einer moralphilosophischen Setzung. Vielmehr drückt sich in der Affektivität eine wesentliche Bestimmung der sozialen Existenz des Menschen aus: Jede Handlung hat ihre Ursache und Vollendung in anderen Wesen. Zu existieren heißt daher von anderen affiziert zu werden und diese zu affizieren. Als menschliche Wesen sind wir offen für andere. Was Spinozas Denken radikal von den meisten modernen Philosophien unterscheidet ist, dass unser Begehren nicht als eine Art atomistischer Selbsterhaltungstrieb, sondern als relational gedacht wird, d. h. es ist bestimmt durch Beziehungen mit anderen Individuen, deren wechselseitige Handlungen und Leidenschaften. Im Kern des individuellen Begehrens befinden sich demgemäß meine Beziehungen zu anderen. Gefühle oder Affekte sind mit sozialen Interaktionen verbunden und kommen damit einer Funktion von Macht gleich.

Politische Klugheit

Der gesellschaftspolitische Stellenwert der Affekte ergibt sich demnach nicht aus der „reinen Vernunft“, sondern aus einer machttheoretischen Perspektive. So ist der Maximalismus eines Teils sozialer Bewegungen nicht einfach Ausdruck einer Übermacht der Gefühle, sondern eine spezifische Verknüpfung von Idee und Affekt. Man könnte sogar sagen, dass diese Haltungen in gewissem Sinn gerade nicht auf einem Verständnis von Affektivität aufruhen, in dem die Relationalität unserer Existenz zur Geltung kommt. Die Komik, die sie gelegentlich ausstrahlen, beruht oft auf der Ignoranz gegenüber den konkreten sozialen und politischen Beziehungen. Politisch zu denken heißt aber nicht nur, stets den Kompromiss vorwegzunehmen, sondern zu bedenken, wie die Handlungen anderer uns affizieren. Daher war es ein Akt äußerster politischer Klugheit, als die Menschen in Istanbul in der Nacht des 31. Mai 2013 gegen alle Vernunft auf der Straße geblieben und nicht vor der Polizei zurückgewichen sind. Eine kollektive und unorganisierte Entscheidung, die kein maximalistisches Programm, kein strategischer Plan und kein rationaler Diskurs zustandegebracht hätte.

Serhat Karakayali ist Soziologe und Gastwissenschaftler an der Universität Hamburg.

Literatur

Grattan, Sean (2013): The Indignant Multitude: Spinozist Marxism after Empire. Mediations 25.2 (Winter 2011) 5-21. www.mediationsjournal.org/articles/the-indignant-multitude

Hirschman, Albert O. (1980): Leidenschaften und Interessen. Politische Begründungen des Kapitalismus vor seinem Sieg. Frankfurt: Suhrkamp.

Sedgwick, E. K. & Frank, A. (1995): Shame in the cybernetic fold: reading Silvan

Tomkins’, in their (eds.) Shame and Its Sisters: A Silvan Tomkins Reader, Duke

University Press, Durham, 1-28.

Sitrin, Marina (2013): Postcards from a horizontal world. Online: http://www.opendemocracy.net/transformation/marina-sitrin/postcards-from-horizontal-world.

Spinoza, Benedictus de; dt. Otto Baensch (1955): Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt. Hamburg: F. Meiner.

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Artikel aus der Ausgabe Februar 2014
Prager Frühling Februar 2014

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